《荀子》“性恶论”评析及其对社会治理的启示

爱百科 2022年05月10日 06:30 127 0

《荀子》“性恶论”评析及其对社会治理的启示 ——兼与休谟的“性恶论”比较

“性恶论”是当今世界上影响很大的一种人性论。我国的荀子、英国的休谟是其代表。他们的论述有许多相同之处，但差别也很大。本文在介绍他们论述的基础上作一比较，并从推进社会治理的角度对绝对的“性恶论”进行“批判”。

　　荀子是我国春秋战国末期(约公元前313-前238)著名的儒家代表人物，也是我国“性恶论”的首倡者和系统论述者①。它对人的总体观点是“人之性恶，其善者伪”。即人虽然在社会中生活并以“礼义”为原则，但最初显示出来的却是无限的欲望与争斗，因而是“恶”的。后来，人进入社会，过起群居生活之后，其中的精英人物(君子、圣贤)才逐渐认识和揭示了“礼义”这一人生之道，从而“化性起伪”，用道德教化和法律规制的办法，使人类懂道义、讲礼节，因而也成为天下(世界上)最强大和最高贵的物种。

　　一、《荀子》分析人性的认识前提：人与其他事物的关系

　　(一)人与天(自然)的“合”与“分”

　　1.天的概念。“天”在荀子那儿有广狭二义，广义上的“天”指世界上的一切，狭义上的“天”指与人相对应的自然(天、地)，更狭义上的“天”仅指与“地”相对应的天空。《天论》曰：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”《礼论》曰：“故天者，高之极也；地者，下之极也”。本文所指的主要是其广义上的“天”。

　　2.天人之“合”。荀子是把人与天放在一起来思考的。他用辩证的观点来认识人与天的关系，在指出二者的统一性的同时，更关注于二者的差别。

　　荀子认为，天与人是有统一性的，他称之为“天人相合”。这表现在三个方面：(1)天下的事物是统一的，“天行有常”，即有统一的“道”(规律)。《天论》曰：“万物为道一偏，一物为万物一偏。”(2)人类是天(大自然)的一部分。人与天有共同的命运，得听天命。但由于人是有知和有智的，能认识天和人之道，因而就不应消极地听命于天，而应积极地制天命而用之，所以能“官天地，役万物”“骋能而化之”。这样人才能成为天底下最高贵的物种。(3)人间的事物与自然界的现象有许多相似之处，人类社会中的事物“与天地同理”。如“礼”相似于自然界的法则和秩序。因而“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”(《礼论》)。明主在治国理政时也要以天为师，要“通于神明，参于天地”(《性恶》)。《王制》曰：“圣王之用也，上察于天，下错(措)于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”

　　3.天人之“分”。荀子在指出天人统一性的基础上论述了其差异性，提出了“天人相分”的观念。《富国》曰：“万物同宇而异体”“同求而异道，同欲而异知”。《天论》曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍(悖)道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶——受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”又说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”“夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这就是说，自然界的各种物体是有差别的，各种自然现象与人类社会没有直接的关系，人类社会中的各种灾害主要来自人祸。

　　(二)人与其他自然物之差别是“群”“义”“辨”

　　上面讲道，荀子认为，人虽然是天底下的一个物种，但不是一般的物种，而是最高贵的物种。那么，人为什么能如此呢？或者说人与其他事物的根本区别是什么呢？他的回答是：从社会、后天的角度言是“群”“义”和“辨”。《王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”《非相》曰：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。”

　　1.荀子指出，“群”就是组织起来过一种“群居”(社会)的生活。那么，什么是“群居”？《君道》曰：“能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”人为什么要“群居”？他说，这是因为单个的人势单力薄，难以在自然界生存，只有分工合作，团结起来，才能由弱变强，战胜其他物种。“群居”的办法就是“分”，即根据人们之间的差别实行社会分工，从而取长补短，相辅相成，成为一个整体，完成力量的聚合，成为自然界的最强者。《王制》曰：“人何以为群？曰，分。”“分则和，和则一，一则多力，多力则强。强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，载万物，兼利天下，它无故也焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”《荣辱》曰：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶(势)不能容，物不能赡(养)也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：‘斩而齐，枉而顺，不同而一。’夫是之谓人伦。”

　　2.荀子指出，“义”就是为人之道，即在群居生活中人们交往之道。如君惠臣忠、父慈子孝、夫妇之间的忠贞，朋友之间的诚信等。而“礼”则是“义”之表②，是用于衡量人的行为是否合于“义”的标准。《儒效》曰：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。”《致士》曰：“程者，物之准也，礼者，节之准也；程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官。凡节奏欲陵，而生民欲宽；节奏陵而文，生民宽而安；上文下安，功名之极也，不可以加矣。”礼义的功能在于，对个人言，可以修身；对社会言，则能定分止争、禁恶扬善，建立公平、和谐的社会秩序。《劝学》曰：“礼者，所以正身也……无礼，何以正身？”《修身》曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”《强国》曰：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”《礼论》曰：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”因而，“礼义”对于群居生活而言是非常重要的。《性恶》曰：“仁义礼善之于人也，辟之若货财粟米之于家也。”“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”《富国》曰：“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”由此他得出结论说：“礼者，人道之极也”(《礼论》)。

　　3.荀子认为，“辨”是人其他事物的另一区别。《非相》曰：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”他指出“辨”就是人的分辨能力。他说这是因为事有“理”，人有“知”③，而且人的“知”高于其他生物，特别是君子、圣人，能透过现象认识事物的本质④，从而有知识，有智慧，能了解“群居”和“礼义”这些人生之道⑤，因而能辨别是非和善恶，合理地安排自己的活动，过一种高贵文明的生活。

　　从以上可以看出，荀子认为，“群”“义”和“辨”是人不同于其他生物的相辅相成的三个特点。其中“群”是人的生存方式，“义”是群居生活之道，“辨”是人能以道义为原则过群居生活的内在机制。也就是说，人的有知、有辨，使他们认识到只有以道义为原则过群居的生活才能呈现一种最良好的状态，才能过一种与自己的本性相符的人的生活，从而才能成为天下最强大和最高贵的物种。

　　二、《荀子》“人性恶”论的内容：“人性者恶，其善也伪”与“化性起伪”

　　荀子对人性的观念是“人性者恶，其善也伪”(《性恶》)。荀子认为，“礼义”虽然是人的主要和本质属性的体现，但它并不是人生而就有的，人之生性是恶的，“礼义”是通过后天“化性起伪”的过程才具有的。

　　(一)人的“性”与“伪”的概念

　　在荀子那里，人的“性”是与“伪”相对而言的，指的是人的自然属性或生而具有的属性。《性恶》曰：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者。不可学、不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”《正名》曰：“性者，天之就也。”“不事而自然谓之性。”“生之所以然者谓之性”“性之和所生，精合感应，不事而自然为之谓之性。”这就是说，“性”是先天的，自然存在的，是基于人的“精合感应”，即由人的肉体感觉所显示出来的属性。“伪”不是伪造，是“人为”，即通过后天学习、实践而产生的新品德。

　　(二)人之性恶

　　荀子首先给“善”和“恶”下了个定义。《性恶》曰：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”正理平治指合理(礼义)公正有序；偏险悖乱指偏颇、危险、悖理、混乱无序。

　　然后，他论述了为什么说“人之性恶”。荀子指出，这主要表现在人的纵欲、好斗，不遵守礼义，以及由此产生的混乱。《性恶》曰：“人之性恶。其善者伪也。——今人之性，生而好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉！生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉！生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉！纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”《富国》中也曰：“纵欲而不穷”“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争”“能不能兼技，人不能兼官”“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。”这就是说，人有情有欲，而且种类繁多、无限，而客观世界的资源却是稀少匮乏的。因而就发生了一个矛盾：无穷的欲望与有限的资源的矛盾⑥，从而导致人们之间的争斗和互相残杀，生活于悲惨之中。所以，他得出的判断是人“性”是“恶”的。

　　(三)“化性起伪”

　　人的“善”之属性“礼义”从何而来呢？荀子的回答是后天“化性起伪”的结果。

　　荀子认为，“化性起伪”就是在后天的群居生活中人们逐渐地认识到“恶”之性是有害的，必须加以约束和规制，并发现和揭示了群居生活的原则“道义”和创造了“礼法”来加以规制，通过个人修养、道义的教化、制定法律和培养好的风俗习惯，以及改变社会环境等办法，从而使人产生了善良的品德的过程。他认为“化性起伪”的推动者主要是君子、圣人，是他们认识到人性的不足，在思考所积累经验的基础上提出来的。《性恶》曰：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”又曰：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”再曰：“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执(势)以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”《礼论》曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。……故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”荀子指出，人们有了“礼义”和良好品德之后，才从混乱中走了出来，社会才从“乱”走向了“治”。《礼论》曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”《天论》曰：“治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。”这就是说，君子、圣人在认识人之“性”的危害性和发现了“礼义”这一人生之道之后，才设计了一套人类群居生活的制度，建立了以君主为首的国家权力，制定了一系列礼义标准和法律制度，对人们进行道德教化，并对违反者予以惩戒，从而才使社会从混乱走向秩序，人们的行为越来越文明。这也就是说，个人在这种环境下，只要“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日息久，积善而不息”，就可以成为“通于神明，参于天地”(《性恶》)的圣人。由此看来，荀子修改了孔子的“生而知之”和把人分为“智”与“愚”两类的唯心主义观点，确立了后天的社会实践(制度和个人努力)对人生的决定意义的唯物主义观念。

　　三、《荀子》主张的“化性起伪”的推动者：君子

　　(一)人与人之间的平等和差别

　　荀子认为，自然的人是平等的，尧舜与纣桀无异。人与人之间的差别是后天形成的。其差别可以把人分为上、下两类。上者称士大夫，有君、卿相(三公)和诸侯、大夫、士；下者称“庶人”“俗人”“百姓”“众人”，有工、农、商贾。《儒效》曰：“志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而冀人之以己为修也；甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也：是众人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类：如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯、大夫、士也；众人者，工农商贾也。”

　　(二)君子与小人的差别

　　荀子认为，人在后天的差别是很多的，除了在性别上有差别外，还有职业、技能和道德上的差别。荀子最关注的是道义上的差别，因而把人分为君子与小人。

　　1.君子是一种理想的人格，他们与小人的区别主要在于是否遵循道义。君子是人格化的道义或道义的化身，小人则相反。《儒效》曰：“礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。《性恶》曰：“今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。”

　　2.君子与小人的差别，主要体现在如下几个方面：

　　(1)在人生目的上，君子有高远的道德志向，能积极向上，迎难而进，小人则无。《不苟》曰：“君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近，而所闻见者远。”《天论》曰：“若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县(悬)者，在此耳。”《不苟》曰：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”“君子易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辩而不辞，荡荡乎其有以殊于世也。”“君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬繜绌以畏事人；小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妒嫉怨诽以倾覆人。故曰：君子能则人荣学焉，不能则人乐告之；小人能则人贱学焉，不能则人羞告之。是君子小人之分也。”

　　(2)在与人交往的观念上，君子重德，重礼法；小人重力，重权术。《富国》曰：“君子以德，小人以力。”《不苟》曰：“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也；以义变应，知当曲直故也。”《儒效》曰：“行法至坚，好修正其所闻，以矫饰其情性；其言多当矣，而未谕也；其行多当矣，而未安也；其知虑多当矣，而未周密也；上则能大其所隆，下则能开道不己若者：如是，则可谓笃厚君子矣。”《致士》曰：“故士之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也，传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人’。”

　　(3)在行为决策的精神基础上，君子依靠理智，小人放纵情欲。《性恶》曰：“今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。”《儒效》曰：“纵情性而不足问学，则为小人矣。”《荣辱》曰：“小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也；虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。”

　　(4)在行为追求的目的上，君子追求公义，而小人追求私利。《修身》曰：“君子之求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇。君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀埶也；安燕而血气不衰，柬理也；劳倦而容貌不枯，好交也；怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”《不苟》曰：“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”

　　(5)在与人交往上，君子的基本原则是正与诚，小人的基本原则是邪与奸。正者合群，遵守基本的道德准则和法律制度，君子对人诚信、友善，而小人奸诈虚伪。《十二子》曰：“古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。”《修身》曰：“故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉！小人反是：致乱而恶人之非己也；致不肖而欲人之贤己也；心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也。”

　　(6)在行为决策上，君子认识事物着眼于整体、根本和长远，因而眼光明、远、全；而小人眼光偏、短、浅。《哀公》曰：“所谓君子者，言忠信而心不德，仁义在身而色不伐，思虑明通而辞不争，故犹然如将可及者，君子也。”

　　(7)在行为表现方式上，君子举止文明，小人则粗鲁粗俗。《臣道》曰：“恭敬、礼也；调和、乐也；谨慎、利也；斗怒、害也。故君子安礼乐利，谨慎而无斗怒，是以百举而不过也。——小人反是。”《不苟》曰：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。”

　　(8)在行为的社会结果上，君子求治、求安全，小人则相反。《不苟》曰：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”《致士》曰：“故士之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也，传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’”《王制》曰：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”《修身》曰：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。’”《儒效》曰：“故人知谨注错(措)，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵情性而不足问学，则为小人矣；为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。”“君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐。”

　　(三)君子与小人产生差别的原因

　　荀子认为，君子与小人的差别是后天的，在于“积”，即不断地修身、学习、思考礼义方面的知识。《性恶》曰：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”《儒效》曰：“而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子，莫不继事，而都国之民安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵情性而不足问学，则为小人矣；为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。凡人莫不欲安荣而恶危辱，故唯君子为能得其所好，小人则日徼其所恶。”

　　四、《荀子》基于“性恶论”提出的社会治理：君主及其治国之道

　　上面讲到，荀子认为，人由恶变善过程即“化性起伪”过程是需要一定的社会环境的，即“立君上之执(势)以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”(《性恶》)。这意味着，需要建立一套公共权力机构，即国家，和实行一种高度集权的政治体制，即君主制，由君子中的一个人担任最高领导者，并率领一批君子作为官吏，依照道义之精神，制定一系列礼法，来治理社会上存在的不符合“道义”的混乱现象。

　　(一)“治”之概念

　　荀子认为，“治”是与“乱”相对而言的，其本质是遵道而行，是以礼义治之。《解蔽》曰：“故治之要在于知道。”《不苟》曰：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”“治之为名，犹曰君子为治而不为乱，为修而不为污也。”《王制》曰：“礼义者，治之始也。……礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”《解蔽》曰：“以其可道之心与道人论非道，治之要也……治之要在于知道”“以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也”。

　　荀子认为，“治”其义与“政”同，它与“正”相近。《大略》曰：“礼者、政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”因为，“治”是通过执掌国家权力进行的，所以“治”也可说就是“政”(执政)，而执政追求的价值目标是“正”，即纠正不符合道义的行为。所以“治”也可说就是“正”。而“正”的含义是“公平”“公正”。“公”是与“私”相对而言的，“正”是与“邪”“奸”相对而言的。因而“正”意味着为公、去私、去邪、去奸。而要如此，在方法上就要掌握“致一”和“致中和”的原则。《王制》曰：“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”《儒效》曰：“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。”那么，“致一”“致中和”的标尺是什么呢？就是礼义。《儒效》曰：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”因为，“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”(《礼论》)。《议兵》曰：“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”

　　那么，怎样治之以礼义？荀子认为，这就需要建立一套国家权力，制定一系列的法律制度，并挑选一个圣明的君子做君主和一批君子做官吏，让他们向民众宣传礼义的知识，并用赏罚两种办法来引导他们使之行为符合礼义，从而使社会呈现一种良好的状态。《性恶》曰：“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”《致士》也曰：“故凝(治)士以礼，凝(治)民以政；礼修而士服，政平而民安；士服民安，夫是之谓大凝(治)。以守则固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。”

　　从以上可以看出，“治”是对“乱”的克服，办法就是“政”，即施政。而“政”的精髓就是“正”，即公正无私，其机制或技巧就是“致一”“致中和”，即用不偏不倚的办法，求得和谐统一，所依据的标准就是“礼法”。因而，“治”的本质就是治之于礼法。

　　(二)治的主体

　　荀子由“治”的本质是“礼义”之治，推出了治之主体是君子，客体是小人⑦的结论。因为君子是“礼义”的生产者、推行者。《不苟》曰：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”《王制》曰：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”而“君”是君子中最受尊重和掌握治权的人，其最高者称“天子”，次者称“君主”或“君王”。《君子》曰：“天子也者，埶(权势)至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。”《礼论》曰：“君者、治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？”《王制》曰：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。”《正论》曰：“故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”《解蔽》曰：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”这就是说，只有君子中的德高望重者，只有那些掌握了“礼义”精髓并严格用之治理社会的人，才有资格当国君，也才能把国家治理好。正因如此，荀子认为，那些通过王位继承制度而获得王位的专制独裁者，是无资格也无能力治理国家的，他们只会把社会搞乱，因而对于像夏桀王、殷纣王那样的暴君，就应该罢黜，甚至可诛杀之。《正名》曰：“诛暴国之君，若诛独夫。”

　　(三)治理的观念：“隆礼”“尊贤”“重法”“爱民”

　　荀子在总结以上各种类型的治理模式的基础上，得出了在当时情况下君主们治国理政中应树立的四个观念。《天论》曰：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣。”

　　1.隆礼重(崇)法。前文指出，社会治理的实质是治之以“礼义”。那么，君主在治国中应树立的首要的观念就是“隆礼”，要把它放在根本的地位。《王制》曰：“礼义者，治之始也。……礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”《议兵》曰：“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”而要如此，还要处理好礼与法的关系，因为法是由礼衍化出来的东西，是用刑罚等强制性方法迫使不自觉者遵守“礼义”的行为准则⑧。它能更明确地划分所有权，制止不必要的纠纷。因为对于有些人仅用“礼义”教化的办法是难以就效的，就必须先用强制的办法。所以他在《君道》中曰：“法者，治之端也”。因而法在治国中也是很重要的。《儒效》曰：“人无师无法而知则必为盗；勇则必为贼；云能则必为乱；察则必为怪；辩则必为诞。……有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”《寇国》曰：“士议上则必以礼义节之，众庶百姓则必以法数制之。”

　　荀子认为，由于法是由礼衍化而来的⑨，又由于礼在治国中处于根本的地位，因而，不能把二者割裂开来，而应把二者结合起来⑩，使礼融于法中，不能使法背离了礼，否则就丧失了法的性质。《修身》曰：“故非礼，是无法也。”不仅如此，在这一结合中还应注意君子的作用。“君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。”因为只有他们才能做到“有法者一法行，无法者一类举”(《王制》)。《君道》曰：“故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。”这就是说，只有引礼入法，在执法中以礼为指导和补充，也只有由懂得道义的君子们来执法，才能更好地执行法律。荀子认为，在执法中适用刑罚时还应罪刑相称，并不株连他人。《君子》曰：“故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德。故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通。”

　　2.尚贤使能。荀子认为，由于社会之事务繁多(11)，因此君主治国必须有帮手，有臣子辅佐(12)。他们是君主耳目的延长，能及时了解国内外信息，也是其头脑和智慧的补充，能及时解决国内外的具体事务，也是君主联系百姓的纽带，否则就会成为孤家寡人，难以治理国家。《君道》曰：“国者，事物之至也如泉原，一物不应，乱之端也。故曰：人主不可以独也。卿相辅佐，人主之基杖也，不可不早具也。故人主必将有卿相辅佐足任者，然后可。其德音足以填抚百姓，其知虑足以应待万变，然后可；夫是之谓国具。四邻诸侯之相与，不可以不相接也，然而不必相亲也，故人主必将有足使喻志决疑于远方者，然后可。其辩说足以解烦，其知虑足以决疑，其齐断足以距难，不还秩，不反君，然而应薄扞患，足以持社稷，然后可；夫是之谓国具。故人主无便嬖左右足信者，谓之闇；无卿相辅佐足任使者，谓之独；所使于四邻诸侯者非其人，谓之孤；孤独而晻，谓之危。”为此，他认为，君主治国急需要选择人才。《王制》曰：“善择者制人，不善择者人制之。善择之者王，不善择之者亡。”《君道》曰：“若是则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸，是人主之要守也。”

　　那么，怎么选人呢？首先，显然只能从君子中选，因为只有他们才能保证严格地依照“道义”和“礼法”治国。《君道》曰：“君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。”

　　荀子指出，选出来的人才要根据他们的德才情况任命官职。《正论》曰：“圣王在上，决德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜。”《儒效》曰：“谲德而定次，量能而授官。”《君子》曰：“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。故尚贤，使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”

　　荀子还把人才进行了分类，认为应有“官人使吏之材”“士大夫官师之材”和“卿相辅佐之材”，并论述了选用的标准(13)。

　　荀子完全把君臣关系理解为君子内部的上下级之间的关系，因而认为他们应该以“礼”相敬、以诚相处，共同致力于“道义”的实现，致力于社会的公益事业，即社会的安定，民众的富裕，国家的强大。君主应“以礼分施，均遍而不偏”，给臣子与其德才相配的爵位和俸禄，“德必称位，位必称禄，禄必称用”(《富国》)。并充分信任和放手地使用他们，采取分级管理的体制管理他们，不要人为设计其对立面，分化和制约其权力(14)。当然不是说不考察他们(15)。而臣则应“以礼侍君，忠顺而不懈”(16)。但他反对“愚忠”。《王霸》曰：“人主不公，人臣不忠也。”荀子在《臣道》中详细论述了存在于现实中臣的各种类型以及他们的人格状况，还论述了忠贞之臣所应有的品德。指出具有谏、争、辅、拂四种品德者是国之宝。《臣道》曰：“故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也。”

　　3.爱民、养民、裕民。荀子认为，君主在治国中还应树立以民为本的观念，在治理中做到爱民、养民、裕民。这是因为，君与民的关系是舟与水的关系，君为民而设，君是群之主，如果君主不爱民、养民、裕民，就失去正当性，难以担当君任。《哀公》曰：“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”《大略》曰：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”“不富无以养民情，不教无以理民性。”《富国》曰：“而人君者，所以管分之枢要也。”《君道》曰：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”又曰：“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。”《正论》曰：“主者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动；唱默则民无应也，仪隐则下无动也；不应不动，则上下无以相有也。若是，则与无上同也！不祥莫大焉。故上者，下之本也。上宣明，则下治辨矣；上端诚，则下愿悫矣；上公正，则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知。易一则强，易使则功，易知则明，是治之所由生也。”也就是说，民为本，君为用。因而，君应亲民、爱民、富民、养民，从而得到民众的拥护和爱戴，才能保持其稳固的地位。一句话，得民心者得天下。《王霸》曰：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”故要视“百姓贵之如帝，亲之如父母”。《王制》曰：“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。”又曰：“故君人者，欲安，则莫若平正爱民矣。”《议兵》曰：“爱民者强，不爱民者弱……民齐者强，民不齐者弱”。

　　总之，荀子认为，在社会治理中，执掌国家大权的君主，首先必须树立天下为公和以民为本的观念，为公、为民而使用权力；必须明白“道义”是国家之精神，因而不仅自己要有高尚的道德情操，而且必须以体现“道义”的“礼法”，作为治国的主要手段，做到隆礼重法，以礼法治国，使人们有一套正确的行为准则，从而统一于“道义”上；而要如此，君主就要广泛地吸引人才，从中选拔和任命一批德才兼备的官吏，以忠实地执行法律和处理各种社会事务，而这其中选择一个德才识过人的相国，以统率官吏，尤为重要(17)。这样一来，他才能不陷于具体性事务之中，做到“身佚(逸)而国治”(《王霸》)。也只有这样，他才能把国家的人、财、物协调和统一起来，使人尽其才、物尽其用、农工商士兵各展其才，从而收到国强民富、政治稳定、经济文化繁荣、社会秩序良好的结果。

　　由此看来，荀子对人性的认识是在承认“天人合一”的基础上，强调“天人之分”，即人的特殊性：人有辨、人群居、人以礼义为群居生活的基本原则，虽然他提出“人之性恶”的命题，但由于他说的这个“性”只是人的自然和最初的属性，从而得出“礼者人道之极”的结论，这也是人贵于其他生物的根本原因。但他的论述是从人与其他生物的共同性开始的，而这一共同性就是“好荣恶辱，好利恶害”，由此导致“斗”和“乱”。因而他得出“人性者恶”即人最初的属性是“恶”的观点。不过，这一属性并不适用于真正的人的社会本性即群居生活，人的“知”和“辨”使人认识到这一点，并揭示了“道义”这一人生之道，因而制定了“礼法”来化解其恶，使人过一种“善”的即有文明、有礼貌、和谐有序的生活。所以，“人之性恶”并不是他对人性的最后结论。相反，人的“善”、人遵循“道义”过群居的生活，才是人之根本，是人所特有的属性。不仅如此，从逻辑上说，他对人最初的属性的认识，也并不是“恶”的，而是不善不恶的，或亦善亦恶的，用他的话来说：“性者，本始材朴也。”(《礼论》)善或恶只是一种可能，只是后天行为的一种表现或一种结果，而不是起因和本质。应该指出的是，他的这一“人之性恶”命题是针对孟子的“人之性善”观点的，是为了纠正其在人性论述上的片面性(18)，而不是说人性不善或绝对的“恶”。相反，他认为，人在后天的群居生活中必须追求“善”，用“礼法”规制自己的行为，才能成为一个真正的人即“君子”。因为“义礼”是君子之道，也是人生之道。

五、荀子“性恶论”与休谟“性恶论”之比较

　　大卫·休谟(David Hume，1711-1776)是近代西方非理性主义或经验主义哲学的主要代表，这一哲学只承认人的知觉存在，并把世界的一切归结为人的知觉。从此出发，他提出了一套不同于传统的人的理论。这种理论的基本观点就是：人的知觉就是人的一切。人的知觉有快乐和痛苦两种，因而人活动的规律就是“避苦求乐”。人的知觉的快乐引起对能产生快乐的物的占有(另一原因是该物的稀少)，由此产生其自私和贪婪的恶的本性。这一本性的极端发展导致了人的孤独和彼此间的争斗，并使其痛苦不堪。人们试图寻找摆脱这一痛苦的办法，而经验和理性使人认识到社会是解决这困境的唯一选择，而且他们认识到，只有社会才能给自己带来真正的幸福。由此导致他们之间交往和合作，从而形成了各种社组织。因此产生人的社会性，并产生了不同于自然状态的品性——道德与正义，其核心就是三个“自然法则”，即稳定财物占有、根据同意转让的所有物和履行许诺。它是对人类共同利益的感觉，是被发现的维持社会的稳定和繁荣的所必须遵守的准则。为了维护和进一步落实这些观念和准则，进而产生了政治权力和法律。它们正是人的自私本性所演化出来的东西，目的在于预防人的自私本性的极端发展，或者说为了弥补和克服人性的缺陷。他说：“法律和正义的整个制度是有利于社会的；正是着眼于这种利益，人类才通过自愿的协议建立了这个制度。”(19)不过，他认为这并不能改变人的可恶的本性，只是防止其作恶的铁笼子(20)。

　　荀子与休谟的“性恶论”从表面看有许多相似之处，但有本质上的区别，主要表现在以下几方面：

　　1.荀子与休谟都是“性恶论”的主要代表，都提出“人性恶”的命题，也都论述了人的行为中存在的“善”与“恶”两个方面。他们对人的“恶”判断的对象和依据，也都是人的肉体感性的“趋利避害”所导致的多欲和好斗；也都承认人类社会中存在着道义原则。但他们的结论却截然不同。休谟主张人的“恶”是本质，是绝对的、不变的、普遍的、内在的，因此认为社会上没有好人可谈。他认为有些人做好事、善事是无心而为之，即其行为在客观上造成了对他人和社会有利的结果。如商人是唯利是图的，为赚钱而经商，这间接促进了社会资源的流动，使其流向最能发挥其效益的地方，促进经济发展，财富增加。荀子则不同，他认为，“人性恶”只是其生下来的最初表现，它是可以“化”的，不是人的根本所在，人作为人的标准是追求“义礼”，而不是仅仅存活。“义礼”是人生之道，是君子之道，“君子”是人的典范。因此，行为有悖于“义礼”者，没有做人的资格。所以，人的本性不是恶而是善的。也就是说。恶是暂时的、次要的，善是主要的、根本的。这意味着休谟是绝对的“性恶论”，荀子是相对的“性恶论”，甚至可以说是假的“性恶论”。与此相关，荀子把社会上的人分为君子和小人，并且认为他们之间的差别是相对的，是可变的。休谟则认为社会上没有好人，包括社会精英，因而必须用法律这个铁笼子把他们关起来，以防止他们胡作非为。

　　2.荀子与休谟都不否认人的“社会性”或“群居性”以及“道义”在人类社会中存在，都从人的“社会性”或“群居性”中寻找“道义”产生的根源。他们都认为“道义”是安定的社会生活的原则，是社会生活之“道”或“自然法”。但在“道义”由谁创造和如何推行方面有分歧。荀子把它归之于少数精英人物君子、圣人的理智，而休谟虽然认为道义与理性有关，但认为主要来自经验。

　　3.荀子与休谟都认为人有“知”，也都把“知”分为两个方面即感性和理性。但他们不但在叫法上有异，如荀子称理性的“知”谓“辩”“智”，而且对二者在人的认识中的地位也主张不同。休谟认为人的感觉就是一切，或者说人的一切认识都来自感觉，也归于感觉，理性是无关重要的；荀子则相反，他认为“辩”即思辨能力是人独有的，是人发现“道义”这一人生之道的关键。虽然他认为这一能力来自后天，并为一部分人(君子、圣人)所具有。所以，他把人划分为君子和小人(俗人)。休谟则不认可这一点。

　　4.荀子与休谟都认为“道义”与确认和保护所有权有关，都认为法的功能是“分”，即确认所有权，从而促进经济的发展。但休谟的认识到此为止。而荀子还认为，“道义”的功能更在于提高人们的品质(正身)，处理好各种人际关系，促进他们的合作和团结，使人和社会变善。

　　5.荀子与休谟在事物是否有本质和规律，以及人能否认识它们方面，截然不同。由于休谟是一个经验主义者和不可知主义者，所以，他否认事物有本质和规律，虽然他没有否认理性的存在，但认为其作用是微乎其微的，没有可能和必要去认识事物的本质和规律。所以，他不认为道义或正义是一种人的社会生活之道，更不认为它们是由理性发现的，而是认为，它们是人们为了功利的目的，根据经验寻找到的维护社会稳定和发展的措施。荀子则不同，他认为事物有其“道”或“理”(客观事物有本质和规律)，“义”就是人的社会生活之道。他又认为人是有“知”和“辨”的，特别是君子、圣人，有能力认识和揭示这种“道”。而休谟恰恰相反，由于否认客观事物有其本质和规律，因而他也否认人的理性有必要和能力认识它们。

　　从上面的比较中可以看出：休谟对人性的研究着眼于实然，而且是实然其中的一个方面，即人性的弱点。荀子则不同，他既着眼于实然，又着眼于应然；既着眼于先天，又着眼于后天；既着眼于人的自然或动物本性，又着眼于人的社会本性。这就是说，休谟着眼于现象，而且只着眼于现象的一个方面；荀子不但着眼于现象，而且着眼于现象的两个方面；还进而追寻人的本质和人生之道。

　　马克思主义认为，人有自然方面(21)和社会方面(22)的属性，因而人性有自然层次和社会层次，这两个层次是互相联系的，相辅相成的，但其性质和对人类生活的重要性是不同的(23)。应该认为，休谟的人性论开创了西方人性论研究的一个新时代，揭示了人的自然属性及其弱点，其意义和影响无疑是很大的。但相比起来，荀子不但论述了人的自然属性及其弱点，而且论述了人的社会属性，揭示了“道义”这一人的社会生活之道，并指出它是人区别于其他事物的特有属性，因而是人的更重要、更根本的属性。他还论述了人的自然属性与社会属性的辩证关系，指出后者是从前者转化而来的。所以，我们认为，荀子的人性论更全面、更深刻，也更符合人类社会的现实，因而应给予更高的评价。也就是说，它对于指导我们认识人的本性，认识社会的政治、道德、文化现象更有参考价值。

　　六、社会治理应摒弃绝对的“性恶论”

　　在当今社会，绝对的“性恶论”无疑还是很有市场的，有必要对其错误加以揭露和批判。社会治理应摒弃绝对“性恶论”。

　　(一)绝对“性恶论”主张者的研究对象和出发点是错误的

　　绝对“性恶论”主张者大都以人的“感性”为研究对象和出发点，而人的“感性”就是人的“自然”或人的动物属性。这种属性是所有动物共有的，不是人的特殊属性。这种立论的出发点看似有理，实际上是错误的。因为“自然”是不存在价值问题的，是无所谓善恶的。它是宇宙和地球几十亿年自然运动的产物，是必然的，也是天然合理的，因而是不允许进行价值判断的。这就像不能对自然界的某种野兽作善恶评价一样。另外，虽然我们在研究事物的本质时应追溯其根源，看它是从哪里来的，其目的是为了更深入地认识该事物，而不是要把它归之于它的前类，因为它已不同于其前类。所以不能把前类的属性就说成是它的属性，这就像研究人类时要研究猴子，但不能把人类就说成是猴子一样。而且，如果这样的推理能成立的话，那就意味着必须无限地追问下去，其结果就会把单细胞动物的本性说成是人类的本性，因为动物是由单细胞生物进化而来的。这显然是荒唐的。历史法学派中的胡果，把法的本质归结为人的动物性，他所犯的正是这一错误(24)。

　　(二)绝对“性恶论”主张者对人的本质、本性的概念，在理解和使用上是错误的

　　我们知道，一般说来，事物的本质、本性指的是其区别于他物的质的规定性，而不是此事物与其他事物共有的属性。因此，人的本性不是人与其他动物共有的属性，而是人所特有的社会性和理性，以及由此产生的生活于社会中的理性动物的生活之道。如“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”等人道主义原则。因为只有如此，才能把人与其他动物区别开来，才能保证人们能和谐相处，成为世界上最强大和最高贵的动物。因而把人的“本能”(25)即生而具有的属性说成是人的本性显然是错误的，是混淆了“本性”与“本能”的概念。因为这样的人还不是一个成熟的人或“真正的人”，还是一个动物，没有人的心理与活动。只是在外形上像个人，说得准确点还只是一个可能的人。长大了以后，他说人的话，做人的事，别人才承认他是人，他才会享受人的尊严。否则，人们就会骂他是“畜生”。而“真正的人”，必须遵守所在社会公认的道义准则。虽然，“避苦求乐”“趋利避害”这些原有的属性没有丧失，但已受到道义准则的引导和规制，指向了正确的或善的方向，即用于追求全社会的共同福利。因为只有如此，他的生存和发展才是有保障的，他的行为才是最有价值的和受到别人尊重的。另外，应指出的是，科学研究证明，人的各种生理属性，并不是生而就有的，或者说并不是一下子就达于完善程度的，而是在后天逐渐生成的。例如，人一生下来，视力和听力是很微弱的，可以说是“鼠目寸光”。后来只是在光线、声音的不断刺激下才逐渐生成和不断增强。而人的口腔的说话能力更是如此。耳聋者为什么多是哑巴，就是因为他的耳朵无法接受声音的刺激。由此看来，人的各种感观能力，并不是生而就有的，而是与人生长的社会环境密切相关的。至于人的生存技能和知识、人的道德品质，更是如此。所以，把人的属性说成是生而具有的和不可改变的，并不科学。在人的成长过程中，社会环境起着非常重要的作用。特别是在幼儿时期，离开了社会环境，就不可能成为“人”，就不会具有人的社会能力。“狼孩”(26)的发现就是最好的证据。由此看来，人的感觉和欲望，虽然来自自然，但成长于社会之中，更多的是社会的产物，因而具有不同于其他动物的新的特点和属性。

　　另外，研究事物的本质、本性，固然要研究其现象，但不能停留于现象之上，因为现象中有真相和假相，必须加以区分；因为本质、本性是一种必然，深藏于事物的内部，是要通过大量的现象分析、归纳才能认识的。所以，研究人的本质、本性，不能只看现象，应剔除假相；不能停留于实然，而应把实然上升为应然，寻找带有普遍性的和规律性的东西。而要如此，就得承认本质的存在，就得承认人的理性的存在及其巨大作用。而休谟不承认事物有本质规定性和事物运动的规律性，他是轻视理性的。

　　(三)绝对“性恶论”主张者把现象当本质，把结果当原因，片面地理解“自私”

　　“善”“恶”是对人的行为结果的是与非的价值判断，它们都与人的本质相关，是人的社会本质所表现出来的两种现象。其标准是其行为是否有害于他人和社会。显然，不能由此得出结论说人的本性是“善”或“恶”的。绝对“性恶论”的错误之处在于，它颠倒了因果关系，把结果当原因，把现象当本质，把可能当必然。正因为如此，绝对性恶论对许多社会现象缺乏解释力。如对犯罪行为，似乎性恶论很有说服力，但他无法解释有些罪犯在救灾中的英雄义举，也难以解释他们的改恶从善。更成问题的是，他们必然把人类分为天生的罪犯与天生的善人，这就从逻辑上难以把二者统一起来，势必说成是两个不同的物种。西方犯罪人类学理论的荒谬正在于此。因为犯罪行为虽然与其内心动机(27)有关，但动机往往是一念之差，是一时疏忽，带有很大的偶然性。所以，不能因此说其本质坏，否则就无法解释社会对罪犯的改造工作。另外，我们注意到，许多绝对性恶论者往往以“自私”作为判断人性恶的标准或依据，但认真思考这也是很难有说服力的。因为“自私”实际上是自爱，而自爱是所有生物的共同属性，是其赖以生存的必不可少的原则。就人类来说，“自私”并不总都是坏东西，它在许多情况下还是人用以捍卫其权利和积极向上的动力，也是人类社会繁荣发展的重要因素。因为，对侵害行为不予自卫，受害者往往难以生存，也必然会放纵侵害行为；另外，人正因为“自私”，才会有积极向上的动力，参与各种社会活动，使其个人和社会充满活力，促进经济文化的发展和繁荣。而且，我们知道，“自私”是“爱”的逻辑出发点。因为“自私”实际上是“自爱”。“自爱”与“他爱”是紧密相联并可以相互转化的。例如，“母爱”就意味着“爱子女”，子女也会因此回报母亲。这样一来，由“自私”就会衍生出“他爱”——爱亲人、恩人、朋友、邻居到所有的人，即“博爱”这一人道主义的原则。由此看来，不加分析和区别地把“自私”说成恶是很成问题的。合理的自私之所以不再被谴责，而成为当今世界的人道主义原则的依据正在于此。我们所反对的只是绝对的自私。

　　(四)以绝对的“性恶论”为基础进行社会治理是非常危险的

　　绝对的“性恶论”告诉我们，所有的人都是恶人。这会导致在人际关系、包括国际关系的处理上抱持马基雅维利主义，只讲目的，不择手段；不讲诚信和道义，不信守承诺，尔虞我诈。这样一来，其结果必然是无亲人、无朋友、无伙伴，危机四伏，人际关系高度紧张，生活孤独。如果真是如此，人还能生活得下去吗？如果用这种理论来指导社会治理事务，在国内，必然否认进行道德教化的必要性，否认人们之间道德修养上的差别，否认道德精英(君子、圣贤、侠客、英雄)的存在，否认政治精英的挑选应以德为先。这样一来，社会组织必然选不出合适的领导人员和国家工作人员——因为无可信赖的人，其结果只能是由强盗或野心家来专制独裁；也制定不出可行的规则制度，因为形不成社会共识，没有共同的政治道德观念——即使是有，对于那些不讲信义和抱着实用主义的官员和百姓来说，还能有什么威信和约束力吗？也就是说，这必然导致无真正的“法治社会”可谈，或者说其所主张的法治，仅仅是“形式法治”，甚至是“法律专制”。因为这种“法”不是以道义为基础的，不是融“德”于其中，或“引礼入法”的。所以，其主张的“依法而治”就不是良法善治，不是德法兼治。至于社会治理中如何对待违法乱纪者，如果内心认定他们是天生的坏蛋，那还有必要对他们进行改造吗？也就是说，设置监狱纯粹是多此一举，杀掉他们是唯一的选择。在国际社会事务中，以绝对“性恶论”为指导又会是什么结果呢？只能是冷战思维，彼此以敌人相待，用制裁和战争解决问题。国家之间无任何平等、合作可谈，必然是强国推行霸权主义，弱国只能变为其附属国。这样一来，国际社会通行的只能是丛林法则，只能是恐怖主义横行。

　　马克思主义认为，人是有理性和社会性的动物，是动物中智商最高和创造力最强的动物，因而也就是动物中最优良、最高贵的动物。正因如此，人类被称为地球上“最美的花朵”。但是，人类是从动物物种进化而来的，虽然随着社会的发展，其动物性会越来越少，但永远不会消失。而“动物性”意味着“野蛮”，是与“文明”相对立的。“文明”则意味着符合“道义”。因而人始终具有动物性，问题只在于其动物性保留了多少，是否被社会化。所谓被社会化，即融入社会之中，被“道义”化，符合所在社会的“礼”和“法”。从这个意义上讲，人的行为的结果会有两种价值取向，即“野蛮”与“文明”，或“恶”与“善”。显然，这只是人的行为的两种倾向或两种可能的结果，以及人们对这两种行为作出的社会评价或价值判断。也就是说，它们只是人的行为现象，不是人的本质。当然，人的行为的“道义性”可以说是与“善”相符的，因此从应然的意义上可以说，“道义性”是人的本质属性的重要体现。中外历史上的许多思想家正是如此认识人的本性的。如我国古代的儒家、西方的自然法学派和哲理法学派中的许多人，包括历史法学派、社会法学派的一些人。他们把人的社会行为中表现出来的“恶”视为人性的不足或弱点。从这个角度说，“人性善”或人的道德性的认识比“人性恶”的认识更科学些，因为它们既抓住了真相，又看到假相，既着眼于实然，又着眼于应然，指出了人的行为的价值目标。绝对“性恶论”者只看到人的感性方面，把人的感性当成人的根本，轻视人的社会性和理性，因而把人还归原于一般动物，并把“动物性”当成人的本性，作出“人性恶”的结论，显然是肤浅的、错误的。用它来指导人生和安排社会行为，必然会产生如上所说的严重的社会效果。

　　从以上可以看出，绝对的“性恶论”是一种非常不科学的人性观，用其指导我们对人类社会的认识和处理各种社会事务，会造成很严重的社会效果。因此，应对其“解蔽”和“去魅”，在批判其错误的基础上树立一种比较正确的人性观。在这一过程中，马克思主义经典作家对人性的许多精彩论述，对于我们批判绝对“性恶论”，树立正确的人性观念，无疑是有着特别的指导意义(28)。

　　最后，应该指出的是，“绝对性恶论”当前在我国还是很有市场的。如社会生活中存在的金钱至上观念，社会交往中的坑蒙拐骗之类的不正之风，以及人们之间不讲诚信、不讲道德的不良现象，均根源于其内心不正确的人性观念。再如，当下大家所谈论的“精致的利己主义”观念，也是一种变相的绝对“性恶论”。这种观念认为，人人都是利己主义者。他们坚持“人不为己，天诛地灭”的错误观点，认为道德礼义都是虚假的，人与人之间无诚信可谈，助人为乐和见以勇为背后者都有着利己的动机等。他们认为，那些事业有成的人也不例外。所不同的是，这些人为人“精明”，摸透和熟练地掌握了各种场合中的交往规则，因而能很好地掩饰自己的自私动机，给人以精明能干和忠于职守的印象，从而能得到上级的赏识和提拔，获取最大的社会利益。显然，这种观念是非常有害和十分危险的。因为，如果我们的社会精英和国家工作人员抱着这种观念从事工作，那么，他们就不可能有信仰、理想，他们必然会“以权谋私”，搞特权和腐败，败坏社会风气。另外，绝对“性恶论”在我国法学界也是有市场的，例如法学界有一种观点，认为“性恶论”是“法治”的人性基础(29)。法律就是用以预防人们做坏事的铁笼子。显然，这一观点不利于我们正在进行的法治中国建设，也不利于培养公众良好的道德品质，树立良好的社会风尚，更不利于树立对法律的信仰。因而，如果让其泛滥，必然会产生许多不必要的矛盾和冲突，增加社会治理的难度和成本。所以，应注意树立正确的社会观念和人性观念，肃清绝对“性恶论”的消极影响，提倡人与人之间和谐相处，国与国之间平等、合作共赢，为构建人类命运共同体而奋斗。而要如此，就应在深入研究的基础上批判地继承和发展我国古代关于人性的有价值的思想观念。显然，《荀子》对人性的深刻论述，无疑值得尤为关注。

　　①本文对《荀子》中相关内容的引用，主要来自楼宇烈主撰：《荀子新注》，北京：中华书局，2018年；同时也参考了其他版本。

　　②《天论》曰；“治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”

　　③《解蔽》曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”“人何以知道？曰：心。”“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”“心何以知？曰：虚壹而静。”即排出一切外界干扰，专心致志地思考。

　　④他称之谓“解蔽”。他在《解蔽》篇中专门论述了人的认识中的种种“蔽”，即假相，认为人在“虚壹而静”或“大清明”的状态下，可以“解蔽”，获得事物之理。

　　⑤《非相》曰：“辨莫大于分，分莫大于礼。”也就是说，正是人的分辨能力，才制定了礼法，用以合理安排人们的行为。

　　⑥《荣辱》曰：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。”

　　⑦《致士》曰：“治生乎君子，乱生乎小人。”

　　⑧《富国》曰：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。”

　　⑨《劝学》曰：“礼者，法之大分(本)，类之纲纪也。”《修身》曰：“故非礼，是无法也。”

　　⑩《成相》曰：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”。

　　(11)《富国》曰：君“为王天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者”。

　　(12)《王霸》曰：“彼持国者，必不可以独也，然则强固荣辱在于取相矣。”

　　(13)参见其《君道》篇。

　　(14)《君道》曰：“今人主有六患：使贤者为之，则与不肖者规之；使知者虑之，则与愚者论之；使修士行之，则与污邪之人疑之，虽欲成功，得乎哉！譬之，是犹立直木而恐其景之枉也，惑莫大焉！语曰：好女之色，恶者之孽也；公正之士，众人之痤也；循乎道之人，污邪之贼也。今使污邪之人，论其怨贼，而求其无偏，得乎哉！譬之，是犹立枉木而求其景之直也，乱莫大焉。”

　　(15)关于考察的办法，《君道》曰：“故校之以礼，而观其能安敬也；与之举措迁移，而观其能应变也；与之安燕，而观其能无流慆也；接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。彼诚有之者，与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉！”

　　(16)《君道》曰：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。”

　　(17)《王霸》曰：“相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。”

　　(18)孟子认为人有“四心”即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心和由此发展而来的“仁、义、礼、智”四个“善端”。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·公孙丑上》)

　　(19)休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，2005年，第622页。

　　(20)关于休谟的人性论的详细内容，参见严存生：《法律的人性基础》第一章第七节《休谟论法与人性》。北京：中国法制出版社，2016年。

　　(21)如肉体及其感觉(肉觉的热、冷、软、硬，味觉的酸、辣、苦、甜，视觉的色，听觉的声等)，感情(喜、怒、哀、乐)和欲望(吃喝拉撒睡)。

　　(22)如群居产生的各种社会组织和社会交往，以及由此产生的各种社会观念、社会制度。

　　(23)这方面的详细论述，参见严存生：《人性的两个层次与法》，《华东政法大学学报》2012年第1期。

　　(24)胡果说：“人在法律上的唯一特征就是他的动物本质”，如“婚姻正是为了满足人的性欲”等。对此，马克思讽刺他这就像在江河上航行，不是在其下游航行，而是要把船开到其发源地一样。参见《马克思恩格斯全集》第一卷中《法的历史学派的哲学宣言》一文，北京：人民出版社，1965年，第97-106页。

　　(25)人刚生下来是个功利性动物，“避苦求乐”“趋利避害”是其特点。

　　(26)在印度、泰国等地，曾发现被狼等动物叼走和养大的孩子。他们的行为与饲养他们的动物几乎完全一样，并且大都无法学会人的行为和语言。